Grandes ensayos bolivianos. “La Revolución India”

Brújula Digital |6|9|20|

Fernando Molina

“La Revolución India”, de Fausto Reinaga, es la mayor expresión literaria del indianismo boliviano. Publicada en 1970, culminó el ajuste de cuentas de su autor —que abarcó varios años y obras— con el marxismo que había profesado hasta entonces. No obstante, éste no desaparece del todo de ella. En la obra también es identificable un poso de “tamayismo”, la corriente que se deriva de “Creación de la pedagogía nacional” y que tiene como figuras más destacadas a Carlos Medinaceli y a Reinaga, justamente. El eco de Tamayo se escucha fuertemente en “La Revolución India”, aunque fue precisamente en este libro en el que Reinaga rompió con el escritor paceño, a quien calificó, en sus páginas, de “payaso del cholaje”.[1]

Esta categoría significa, en la particular jerga de Reinaga, lo “no-indio”, es decir, lo “blanco-mestizo” de la población y la cultura bolivianas. Para Reinaga, el “cholaje” está diametralmente enfrentado a lo “indio”, es una polaridad, y no entre las dos partes de una misma nación, sino entre dos naciones, una opresora y otra oprimida.

Para valorar la importancia de la visión polarizante de Reinaga en la historia de la ideas bolivianas (fue él quien inventó la metáfora de “las dos Bolivias”), debemos recordar que, en la décadas previas a la aparición de “La Revolución India”, se había formado un consenso intelectual para la superación de las diferencias raciales ancestrales mediante la creación de una nueva identidad incluyente, la de un “boliviano” que no se considerara a sí mismo ni blanco ni indio, sino heredero de ambos, y que fuera, por tanto, “mestizo”, pero no en el sentido racial de la palabra, es decir, no porque realmente tuviera un padre o una madre indios –Dios lo librara de ello–, sino en el sentido cultural y político. Un heredero del Inka y del europeo ilustrado, un igual que sus iguales ante la ley, un miembro del demos y un agente activo de una economía desarrollista. En definitiva, alguien liberado del pasado nacional.

Ulteriormente, este sujeto se habría de molestar ante cualquier referencia a su raza o a sus relaciones interraciales. Asimismo, vería tales referencias con desprecio, ya que, en su opinión, serían rémoras y lastres para la plena modernización y democratización de Bolivia y de los bolivianos.

Frente a este estado de ánimo político y a esta cosmovisión mayoritaria, Reinaga es, por así decirlo, la mosca en la sopa. Para él, sí había indios y sí había “blanco-mestizos”. Y los indios no eran “campesinos”, el eufemismo marxistizante de la hora. No lo eran porque la forma en que se los oprimía, y por tanto en la que se los definía, no poseía un carácter principalmente clasista o económico, sino nacional y racial. Además, la supuesta integración que la palabra connotaba resultaba falsa e hipócrita.

Escuchemos retumbar sus palabras como truenos: “Nos dicen ‘hermanos campesinos’ de dientes para afuera. Porque en los hechos el indio, para los k’aras y las birlochas mistis, para el putrefacto cholaje blanco, sigue siendo ‘indio larama’, ‘jakhe larama’, ‘indio t’ara’. Para el cholaje, hoy como ayer, no somos otra cosa que ‘indio bruto’, ‘indio cerdo’, ‘indio de mierda’”.

Este era el hecho que entonces –y tampoco ahora, dicho sea de paso– se quería ver y admitir. El hecho que socavó el proyecto homogeneizador de construcción de la nación, para gran contrariedad de las élites surgidas de la Revolución Nacional: el racismo.

“No hay una persona, una sola persona, en cuyo corazón, en cuya consciencia se haya hecho sinceridad el ‘hermano campesino’ y haya tendido la mano de hermano a hermano al indio… ¿Dónde, cuándo se ha visto que un k’ara misti, un cholo blanco-mestizo o una birlocha (de traje o pollera) se haya enamorado y amado, amado en el sentido sublime, y se haya casado y formado hogar con un indio? ¿Cuándo, y dónde, un Ballivián se ha casado con una Juana Apasa; o una Mamani con un Paz Estenssoro?”.

Verdades de a puño, frente a las que la dialéctica de “la sirena y el charango” se revela como mera palabrería.

El racismo, tal es la cuestión. Esta es la enfermedad. De ella la Revolución Nacional combatió algunas fiebres, pero estuvo lejos de curarla. Porque no se cura un cuerpo escondiendo sus pústulas con trajes modernos y democráticos. En tal caso, la corrosión sigue avanzando por dentro.

Cada vez que el supuesto “mestizo” recibe un insulto racial de otro supuesto “mestizo”; cada vez que debe acusar recibo de un sarcasmo, de una expresión de odio y exclusión, entonces comprende que no es un ciudadano entre otros, no es un “hermano campesino”, sino que es indio. El racismo lo racializa.

Pese a la metáfora que acabo de usar, en realidad se trata de un aprendizaje intrauterino. O, mejor dicho, de un destino. ¿No dicen los racistas que “aunque el indio de seda se vista, indio se queda”? Reinaga recuerda este refrán a su manera: El indio con doctorado, dice, sigue siendo indio.

Y entonces vive su vida medio escondido y en constante riesgo.

“La burla sangrienta, el sarcasmo criminal, nos arrojan como una masa de excremento en la cara…”. “Indio larama, jakhe larama, indio t’ara”. “Pezuña hedionda enzapatada”.

¿Qué siente el indio ante estas afrentas? En un pasaje especialmente conmovedor, Reinaga confiesa su dolor: “Nos hieren en nuestra dignidad, nos ofenden hasta el alma…”.

Este es su trauma y de él debe salir de alguna manera. Un posible camino es el blanqueamiento y la traición personal a los indios vilipendiados, a los padres insultados y vergonzantes. Para “La Revolución India”, la ruta que se debe transitar es la opuesta: reconocerse indios. “Somos INDIOS. Una gran raza, raza virgen; una gran cultura, cultura milenaria; un gran pueblo, una gran Nación. ¡Tenemos derecho a la libertad!”.

En tanto nación, los indios no quieren “integración” a la sociedad que los oprime sino “liberación” de ella. Reinaga parafrasea así al teórico del colonialismo Frantz Fanon, a quien cita profusamente en “La Revolución India” (tiene, en general, Reinaga, esa forma de citar “por capítulos” que revela al autodidacta). Igual que Fanon, combina el pensamiento anticolonial con la concepción laica y cientifista del socialismo de la primera mitad del siglo XX. Por ejemplo, escribe que “el cerebro del hombre no ha salido de sus ideas y pensamientos, es al revés; las ideas y pensamientos han salido de su cerebro. Dios no ha hecho al hombre; el hombre ha ideado a Dios”. Tal es la filosofía que hasta entonces profesaba y que estaba en vías de abandonar. Así, páginas más adelante, se contradice: “El bien saliendo del Dios Inti estaba personificado en el Inka. El Inka era la presencia física y la acción permanente del bien”, señala. Reinaga seguiría profundizando esta evolución del materialismo al idealismo después de “La Revolución India”. (Hasta llegar al misticismo… Al mismo tiempo, su proyecto político se haría más y más autoritario, reivindicando al final la imposición manu militari de una supuesta superioridad doctrinaria).

En este libro –en todos los suyos, en realidad–, se entiende que más que un líder político era un profeta inspirado, un moralista tonante, un constructor de mitos (que, para comenzar, se mitifica a sí mismo), un artista que usaba la historiografía y la sociología para modelar sus construcciones ideológicas y mesiánicas.

Por eso he dicho que Reinaga le debe muchísimo a Tamayo. No tanto porque repita ideas que este ya había planteado, que también, sino porque se refiere a ellas en el tono estetizante y visionario que corresponde al artista-político. Si bien Reinaga decía que había aprendido a escribir ya de adolescente, debemos dudar de ello ya que podía hacerlo de una manera extraordinaria. Dada la falta de sistematicidad de su pensar,[2] la perdurabilidad y la pregnancia de su obra se debe en gran medida al vuelo de su imaginación y a su prosa de fuego.

Quien acuda a esta obra en busca de comprobaciones y esquemas realizables estará equivocado. No ha faltado el que ha querido hacerlo, el que ha intentado probar la racionalidad de cada aserción y cada argumento, llegando a la conclusión previsible. Tonterías. Las descripciones de “La Revolución India” sobre los presidentes y grandes hombres de la República son verdaderas en un sentido: cuando recuerdan que todos ellos fueron racistas. Sus memorias exultantes del Inkario son verdaderas en la medida en que buscan devolver la dignidad al indio. Sus afirmaciones sobre Europa, el occidente y el eurocentrismo son verdaderas en tanto expresan cómo Europa, el occidente y el eurocentrismo han deformado el alma de los pueblos que colonizaron. Sus explicaciones historiográficas son verdaderas al establecer la polaridad de fondo de nuestra historia: blancos contra indios. Esto es lo que uno debe buscar y puede encontrar en “La Revolución India”, paradigmas y perspectivas ideológicas. Reinaga es un acusador, no un componedor de males. Es un teórico de la legitimidad del resentimiento, de la necesidad de sacar fuerzas de flaquezas y no un predicador del acuerdo o de la posibilidad del perdón. Es la voz de una conciencia que solamente nace cuando se resiste a otras conciencias históricamente orientadas a su aniquilación.

Es discutible la afirmación de Reinaga de que “el indio quiere ser indio”. Pienso que no, que en la mayoría de los casos lo que tenemos es un indio “en sí”. Un indio que es indio porque ha sido racializado como tal por la sociedad y en ese estado desea convertirse en otro, blanquearse, “mejorar la raza”. Es indio, entonces, pero no porque tenga conciencia de sí mismo –desee ser lo que en efecto es y sepa simultáneamente que el desearlo va a salvarlo–. “Querer ser indio”, en cambio, le puede permitir convertirse en un indio “para sí”.

“Querer ser indio” implica una toma de conciencia. No solo requiere que se sienta “orgullo”, “alegría” o sentimientos de esta naturaleza. Exige un conocimiento realista de la realidad social y que de este conocimiento, y solo de él, surja la voluntad de ser indio. Este conocimiento es, en síntesis, el de la existencia del racismo y de la necesidad de oponérsele… (en fin, esto es ir bastante más allá de Reinaga, aunque este siga siendo sea el incitador...).

Reinaga no se decide. A ratos piensa que la liberación del indio será también la liberación del blanco; a ratos, que requerirá la aniquilación de éste. Dice que los indios no son racistas; luego que el racismo del blanco es culpable del racismo que se le opone; luego que el “cholaje blanco-mestizo” no tiene ningún espacio en el orden futuro. No se decide entre estas alternativas porque la situación que enfrenta es muy distinta que la que se levantaba ante Fanon. Éste veía a su país y su continente adoptivos invadidos por europeos y entonces podía asegurar, con toda razón y facilidad, que lo que el colonizado quería no era integrarse al colonizador, sino sustituirlo. Bolivia, en cambio, no está invadida. Los colonizadores no son extranjeros a los que se pueda echar a los barcos para mandarlos de vuelta a su casa. Tal es el problema; de una magnitud que quizá lo haga irresoluble. ¿Qué hacer con estos blancos que componen una misma patria y tienen derecho a ella, pero se comportan como si fueran forasteros, como una fuerza de ocupación que no se mezcla nunca, verdaderamente, con los nativos? Una vez que “La Revolución India” se hubiese producido, ¿cuál sería el siguiente paso?

Después de Fausto Reinaga y “La Revolución India”, seguir hablando de “mestizaje” o de la fundación de una “nueva identidad” resultaría ingenuo y conformista. Este libro reactualizó –con qué ardor–  la gran propuesta tamayista: Dejemos de imitar a Europa (aunque habría que decir: a Chile, a Colombia, etc.). Reconozcámonos como un país indio y que el indio tenga la palabra. Pues no habrá pedagogía nacional sino es el indio quien nos educa. Y solo en caso de volverse india, Bolivia conseguirá ser un país que merezca tal nombre, estable y con perspectiva cierta para sus pobladores.

Fernando Molina es periodista y escritor.

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[1]Tamayo se había salvado, como uno de los pocos pensadores bolivianos valiosos y auténticos, de la “masacre literaria” realizada por Reinaga en un libro previo, “La intelligentsia del cholaje boliviano”. En ella dio fin con casi todos los escritores nacionales. Los otros amnistiados eran Medinaceli y Prudencio Bustillo. Reinaga no da explicaciones de por qué se desembaraza de la larga sombra del más grande indigenista boliviano. Quizá simplemente consideró necesario que la primera y principal obra indianista no guardara ninguna pleitesía para con la corriente rival y previa del indigenismo. Por cierto, la explicación más influyente de la diferencia entre ambos conceptos (indigenismo e indianismo) aparece en este escrito, que, como se señala en el texto, fue precursor en muchos sentidos.

[2] Y es vano insistir en la dispersión de los materiales de “La Revolución India”.